FILOSOFIA QUE ES?

Para intentar determinar, en principio, qué es loesencial del pensamiento filosófico, debemos clarificar qué entendemos por filosofía, debemos tener claro claro qué es y cuál es su objeto. Etimológicamente filosofía viene de los términos fileín, que significa amar, o parentesco filial que hace que el hombre al penasr, adopte un modo de ser, que lo hace estar en camino, en correspondencia para comprender el todo del mundo, pues sabiduría hace referencia al saber total y abarcador, de suerte que si podemos definir filosofía, decimos que es amor por el saber. El ser humano cuando aspira poseer la sabiduría, decimos que primero adquiere un modo de competencia, por parte de su mente, que conduce su pensamiento y lo hace aspirar al saber; de suerte que existe un anhelo, por parte de ciertos hombres que poseen la capacidad de trascender su existencia irreflexiva y mecánica de la vida cotidiana, mediante la reflexión, para llegar a contemplar con el ojo del espíritu los primeros principios que no cambian en absoluto, y que son el fundamento de la realidad cambiante del mundo. El principo del filosofar se establece en el “asombro”; hubo un primer hombre que quedó maravillado por el mundo; el asombro es una especie de reconocimiento de nuestra propia ignorancia, pues nos sentimos insuficientes para abarcar el conocimiento pleno de la cosa que nos maravilla. El hombre se sintió perplejo, vacío internamente, en cierto sentido, pues halló algo que trascendía su pequeño mundo cotidiano y lo hacía callar frente a marvilloso espectáculo; solamente en el silencio empezó a percibir aquello que se mantiene invisible para la mayoría. La filosofía nació como “asombro”; no tuvo un comienzo, desde el cual se originara su posible historicidad, sino que, el asombro es el comiezo, el origen de la filosofía para todos los hombres, no importa cuando y dónde filosofen. Por una parte la filosofía tiene un nacimiento histórico, pues el hombre que piensa y hace filosofía, se encuentra establecido en un punto del devenir y en u lugar específico. Pero la filosofía nace también con un fundamento a-histórico u ontológico, ya que su objeto, en tanto saber, se encuentra fuera de todo cambio. En términos generales, la mente humana es la única capaz de unir las cosas que se encuentran dentro del tiempo, se corrompen y mueren, con la esencia de esas cosas mediante la reflexión filosófica.

EPIDEMIA EN EL PUEBLO -III 2007

Epidemia en el Pueblo – 2007 -III 

Los que no viven ni han vivido aquí o  viven en otra ciudad o país , quizá no lo vean a cabalidad, pero así son las cosas.

Esto sucede y sucederá en Lanovena.

Mi padre solía decir, “ este año hay epidemia”, en el verdadero y literal sentido de la palabra,  de “tiradas al pozo”, decía el viejo.-

Porque deben saber que por mucho tiempo era el método elegido, tirarse al pozo.

Venía papá de ver a alguno y decía “X se tiró al pozo”.

Era como una frase hecha, hasta familiar para nosotros , por lo menos en casa, por el trabajo del viejo, forense del PJ.-

Ahora solemos decir “Fulano se ahorcó”, los más irrespetuosos o ajenos al sentimiento de los deudos o familiares dicen “se pegó un ahorcadura”.

Otra época fue la de tomar “Unirat” un potente veneno para ratones., o tomarse un litrito de Kerosen.Las formas varían con las épocas.Esporádicamente y creo que por una cuestión de comodidad por decir algo?, o de economía, “se tiraban abajo del tren o adelante, la cuestión que el monstruo de hierro los dejaba hecho un puré. 

Tirarse al pozo, tomar veneno de ratas o de hormigas, tirarse abajo del tren o de un camión, pegarse un tiro,o colgarse o pegarse una ahorcadura., son las diferentes operaciones posibles.-

No son de estos pagos las modalidades citadinas y hasta si se quieren intelectuales o alguien podría pensar de “ciertos ambientes”, como tomarse unas cuantas pastillitas para dormir con unos vinos o caña. Y no es por la no disponibilidad de los fármacos neuroactivos o neurosedantes, no pues abundan las personas que los consumen, simplemente este método no es popular.

El tiro en la cabeza tuvo sus usuarios hace décadas, hoy día es raro este mecanismo. 

Ahora estamos inmersos en una epidemia de “colgaduras”; reflexiono si es un contagio o los casos no tienen vínculo.Hace 13 meses DP, hombre de 69 años, jubilado y aburrido como la mayoría de los veteranos de por aquí, razones ¿, bueno este es todo un tema que los de afuera manejamos con mucha liviandad no?. Se colgó .- 

La última tanda, pues las” colgaduras” en estos pagos son endémicas con brotes epidémicos, en determinado tiempo sube el número de casos por semanas o  meses y luego volvemos  a los guarismos “normales” (4 por año)Las viejas preguntan y comentan : “pero D. no tenía ningún problema o si?, ya se había terminado la casita y los dos estaban jubilados….”,,como si tomar esta crucial determinación pudiera determinarse o no por esto parámetros. 

Hace ,menos de un año Doña Clementina, 98 años,  lúcida “pero tenía muchos problemas” dijeron las vecinas pues afirmaban que discutía mucho y  a los gritos con su hijo setentón, divorciado y depresivo y con una hija que venía cada tanto. 

Clementina se fue a un galpón y se colgó de un clavador de las chapas, con una media de nylón; nunca había visto una “colgadura”, que este es el término científico que usaban y usan los forenses españoles de los 20, o muerte por “asfixia por suspensión”., con media de nylon.- 

Las he visto con tanza 8 (gruesa), con alambre de diferente grosor, con cuerdas de todos los tipos , con hilo de cáñamo (el de envolver), con sábanas, con cinto y tiradores por supuesto, con camisas de invierno, y una o dos veces vi colgados con alambre de puas.Pero con media de nylon es raro y en una venerable señora de 90 y tantos años, hasta muy raro no? 

Hace seis meses el viejo RP, 80 pirulos, quien le pegaba  a la mujer a la hija y a la nieta, varias veces fuimos de apartadores con la policía y algún vecino.R. tenía una gran angustia y en los últimos tiempos sus peleas –casi continuas con la mujer e hija – eran porque quería tener relaciones sexuales – y de hecho él se las proponía – a cuanta gurisa joven se llamara Teresa, Janet y María, como supondrán andaba todo el día invitando a coger a la mitad de las mujeres del pueblo. 

La vieja se cansó de que le pegara y la amenazara con la cuchilla y se fue y el le dijo que si lo hacía se colgaría.Pues señor no se colgó!!!!, se consiguió un gancho de esos de colgar carne en las carnicerías lo acondicionó y aseguró apropiadamente, estos ganchos son muy filosos y puntiagudos. Subió a la silla, puso la punta del gancho  en el medio de la garganta, arriba de la nuez para que se den cuenta y pateó la silla.Si se arrepintió nunca lo sabremos. La punta del gancho le perforó garganta y piso de boca y el craneo en la zona superior del mismo-No se colgó don R., como le llamaríamos?…..”se enganchó del gargero”? o se “puso en el gancho”? 

Ayer Juan AP, deprimido y cansado de sus mil nanas, serias, se fue pal galpón cuando la patrona salió a hacer un mandado y se colgó con una piola de nylon trenzado.-

Los milicos me llamaron después de llegar y me preguntaron si lo descolgaban que estaba pateando, “descolgalo inmediatamente muchacho y echalo en el suelo que ya voy”…….salí como cuete en la moto (estaban a seis cuadras de mí)Cuando llegué no había nada para hacer. Reanimación 15 min y rastaba…….

Interrogué al policía de porqué no la habían descolgado enseguida y me dijo??????¿?¿?? que era orden superior en toda la policia??????? No descolgar los ahorcados pa no alterar el escenario del crimen………??cerrá y vamos……

…….Vartan

 

Duelo en la Cultura – nota de Propuesta.com – III -2007

Difícil comprender porque algunos hechos se suceden de manera encadenada. El lector entenderá que esta entrega de Propuesta está teñida de un acento hacia la cultura, dejando tal vez de lado algunos tópicos necesarios para entender la sociedad y los hechos que ocurren. Es que cuando aún no nos habíamos repuesto del impacto que el fallecimiento de Nelly Goitiño significó, se produce otro golpe profundo, otra pérdida inestimable; la desaparición física de Eduardo Darnauchans. Y estos dos hechos que no tienen relación entre si, tienen sí como telón de fondo la cultura, el espectáculo, la forma más pública del pensamiento y la acción de nuestra sociedad, del trabajo y de la entrega de los artistas a su público, debí decir pueblo. Y esta doble ausencia oscurece el panorama, lo empobrece, lo hace más débil de lo que es nuestro país. Porque el pensamiento nos “mueve”, además de la economía y como ella, fortifica. Los dos, en espacios diferentes pero cercanos, trabajaron creando los “mundos sutiles” de los que hablaba Antonio Machado, esos tan necesarios no sólo cuando todo va bien, sino cuando nos enfrentamos con la adversidad y lo absurdo de muchas circunstancias que nos acechan en la vida cotidiana. Allí lo que Nelly y Eduardo usaron como materia, era el agua necesaria, el frescor incomparable, el oasis esperado. Por eso son tan duras estas pérdidas. En el caso de Darnauchans, podremos seguir escuchando su música y por supuesto que lo seguiremos y lo seguirán haciendo, para Goitiño a los que la conocieron les queda la enseñanza, la sutil y precisa palabra que sabía usar dentro y fuera del escenario y plasmarla ha futuro en el hacer y el deber. Qué sea fértil la tierra y crezcan las semillas. ______________________________________

ANIVERSARIO DE SARTRE

Página/12 – Aniversario de Sartre

Por Sergio Di Nucci

Una de las características más desconcertantes de los acontecimientos latinoamericanos es la tendencia a convertirse en mitología antes de llegar a ser historia. Para generaciones de argentinos, el filósofo, ensayista, novelista, dramaturgo y activista francés Jean-Paul Sartre encarnó como ninguna otra figura del siglo XX el mito del intelectual comprometido. Sólo en los veinticinco años que siguieron a su muerte empezó a imponerse una visión más sobria, menos encarnizada, más histórica en suma. Hay que decir que no es seguro que esto lo desfavorezca.

Si para la generación de los años ‘50 en Argentina, el intelectual dominante fue Sartre, para las del ‘60 y ‘70 lo fueron, en grados desiguales, los estructuralistas Claude Lévi-Strauss, Louis Althusser y Jacques Lacan. Esta es la opinión de uno de los más fervientes admiradores de Sartre por aquella década, y uno de los pocos que le fueron fieles en las que siguieron: el entonces veinteañero Juan José Sebreli. Entre las primeras obras de Sartre traducidas al castellano se contaban los relatos de El muro, la novela La náusea, la conferencia-panfleto “El existencialismo es un humanismo” y el Teatro, todas ellas publicadas por editorial Losada por los años 1947 y 1948. Sin embargo, casi una década antes, José Bianco había traducido el cuento “La chambre” (bajo el título “El aposento”) para la revista Sur, que a lo largo de los años continuó reproduciendo con alternancias la evolución del filósofo parisino.

Un iracundo ensayo aparecido en la revista Contorno en julio de 1956, titulado “Sur o el antiperonismo colonialista”, demostrará la universalidad argentina de Sartre. Oscar Masotta –que junto a Carlos Correas formaron, como gusta decir Sebreli, el primer grupo existencialista en Argentina– acusará de espiritualismo hemorrágico a Victoria Ocampo y su grupo apoyándose, justamente, sobre el autor que la revista había introducido al público argentino. Masotta reproduce una cita más o menos larga del San Genet, comediante y mártir.

Aquello que Sartre encontraba de ejemplar en el novelista y poeta Jean Genet, ladrón, presidiario, homosexual, tendrá su paralelo en el redescubrimiento, por parte de los de Contorno, de un escritor grosero y arrabalero, popular y extremado, Roberto Arlt. En los ‘60, Masotta publicará Sexo y traición en Roberto Arlt, un libro todavía sartreano con contratapa de Sebreli. Pero ya por entonces se orientaba hacia el estructuralismo y el lacanismo. La evolución de Masotta fue ejemplar de las ideas y creencias más prestigiosas en Argentina durante los lustros siguientes: será el espejo de las modas intelectuales argentinas hasta entrados los años ‘70. Carlos Correas, por su parte, escribirá su San Arlt, un libro de cientos de páginas que deberá esperar a los ‘90 para encontrar editorial.

Del existencialismo gozaban de mayor popularidad e institucionalización, en los ‘40 y ‘50 argentinos, los filósofos alemanes Karl Jaspers y Martin Heidegger –en la veta del existencialismo más o menos ateo– y el español Miguel de Unamuno –en la religiosa–. Por eso, como se ha repetido en tonos no exentos de heroísmo, la admiración en Argentina por Sartre tenía un sentido político y antiinstitucional: ahí estaban estos jóvenes que atacaban a la universidad porque allí se estudiaba a los filósofos equivocados que no decían nada de la realidad nacional ni de la vida cotidiana en la Argentina peronista.

Pero ¿qué se sabía, a ciencia cierta, de Sartre y su obra? Según Carlos Correas, bien poco: “La editorial Losada –señala en su excelente La operación Masotta–, próxima a la delictuosidad intelectual, nos ha agraviado con las ‘traducciones’ de Situations y las ya nefastas de L’imaginaire, Critique de la raison dialectique y Les mots (…). Que generaciones de argentinos se hayan formado en estas traducciones es una neta causa, aunque no la única, del desconocimiento de Sartre en Argentina”. “Quien dice filosofía ajena al marxismo dice, en nuestro país, filosofía universitaria”, señala Masotta, al que Eliseo Verón, desde la Universidad de Buenos Aires, le exigirá precisamente adecuarse a valores universitarios: la mesura, la corrección, la conciliación y el profesionalismo a que estaba acostumbrado el mismo Verón.

Lo que reclamaba la generación que luego fue llamada “denuncialista” –un término que no disgustaría hoy a ninguno de los integrantes de la revista Contorno– está en sintonía con el título del libro al que Sartre, según él mismo, le debe su propio programa vital: Hacia lo concreto, de Jean Wahl. Por supuesto, las dicotomías en Argentina eran un poco injustas y estaban polarizadas en torno del peronismo. Porque otro sartreano a su modo era Carlos Astrada, entonces jefe del Departamento de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, y los debates sobre Sartre pasaron en buena medida por las páginas de la revista Cuestiones de Filosofía. Por otra parte, Miguel Angel Virasoro, profesor de Filosofía Contemporánea, tradujo El ser y la nada. En el bando enemigo ubicaban, con apresuramiento, a la revista Sur y la mayoría de sus colaboradores. Según Sebreli, que colaboró en ambas publicaciones, había más continuidades que rupturas entre las izquierdas y derechas de las dos revistas. El mismo David Viñas, que dejará sentir la lectura de Sartre en su obra narrativa y crítica, publicó en Sur. Los colaboradores de ambas revistas admiraron, con diferentes énfasis, a H. A. Murena y su ensayo clave “Reflexiones sobre el pecado original de América Latina”, inspirado a su vez en otro ancestro común, otro ensayista de la realidad nacional, Ezequiel Martínez Estrada.

Lo que se llama una “cultura crítica” en la Argentina, en la década de 1950, se debe entonces al impacto que produjo, en las zonas laterales a las instituciones, el existencialismo de corte sartreano, que para conservar su capacidad revulsiva será fusionado en los años siguientes con el marxismo. Ese impulso sartreano se irá extinguiendo en la década del ‘60 merced al éxito del que gozó en Argentina el estructuralismo. Para aquellos que no abandonaron las enseñanzas de Sartre y Marx, se trataba de un éxito cimentado en el derrumbe de estalinismo y la exaltación del tercermundismo.

En 1974, La Opinión, el diario de los simpatizantes de la izquierda intelectual, podía anunciar que publicaría “miles de palabras” con Sartre y recomendar a los lectores que reservaran su ejemplar con el “Autorretrato a los 70 años”, una entrevista al filósofo ya ciego que después integraría la décima serie de Situaciones, palabra clave del existencialismo que presidió las sucesivas recopilaciones de sus escritos dispersos. El ejemplar, efectivamente, se agotaba; los lectores, efectivamente, lo reservaban. Eran lectores que entendían la alusión: esas “palabras” de la convocatoria despertaban el eco de otras, Las palabras, el título de las memorias de Sartre. Por entonces, otro autor de los círculos de Sur y de Borges, Patricio Canto, hermano de Estela, publicaba en la editorial Tiempo Contemporáneo una traducción de la última obra voluminosa de Sartre, El idiota de la familia, un análisis “total” de la vida y la obra de Gustave Flaubert, novelista “burgués” y “artista” por excelencia del siglo XIX francés. Esta edición anunciaba los tiempos por venir: los revisores técnicos de la traducción se llamaban Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo.

En los ‘70, y hasta su muerte, Sartre había recuperado en la Argentina sus fueros de intelectual comprometido. Había defendido al único acontecimiento latinoamericano del siglo que había gozado de repercusión permanente, la revolución cubana. En el horizonte de 1973, ya la Noche de los Bastones Largos de Onganía había ahogado las esperanzas universitarias de la Argentina intelectual. El antiuniversitario Sartre volvía a valorarse. Las esperanzas revolucionarias de 1973 se ahogaron a su vez en 1976, y después de 1984 el ambiente intelectual era nuevamente universitario. En los ‘90, Carlos Correas podía reseñar El Siglo de Sartre, la biografía crítica de Bernard-Henri Lévy. El libro no lo entusiasmaba. Uno de los reparos que le hace se vincula con la Argentina: el desconocimiento de la relación del filósofo con una muchacha argentina. Para entonces, Sartre había entrado en la historia.

Sartre y la carne del pensar

La carne del pensar 

Sartre irrumpe en la filosofía del siglo XX con trabajos sobre la fenomenología y sus efectos en el campo de la psicología. Fue en 1933, al viajar a Alemania por recomendación de Raymond Aron, como se acerca al pensamiento de Husserl y a su método concreto de aproximación a las cosas. A la filosofía le faltaba carne. Estaba excedida de moralina neokantiana, espiritualismo bergsoniano y respetabilidad académica. No era más que la legitimación de la mediocridad de la burguesía republicana.

Lo que le interesa es el problema de la conciencia y su inscripción en el mundo a través del diagrama de la intencionalidad. La conciencia es pensada como una dirección, un espectro que se abre como una lente multifocal, impulsado por un movimiento centrífugo. Siempre estamos afuera, y de perfil. La plenitud del ser, que se da en el objeto que es en sí, no le corresponde al ser humano, que se define por la fisura consciente y porque estamos sesgados respecto del mundo. Estamos condenados a elegir permanentemente por esta característica ontológica que nos hace reflexivos y nos obliga a decidir.

El hombre es decisión, y en este sentido se lo caracteriza como libre. Mateo es un personaje de las novelas de Sartre. Es un hombre solitario, escéptico y apático, a pesar de las bellas mujeres que lo miman. No es un melancólico sino lo que después se llamó “existencialista”. Un ser que vive con desgano, que no cree en ningún ser superior, que envidia a los que creen en el sentido de la vida y de la historia que le resultan lejanos y extraños, y que roza las más imprevisibles aventuras por azar. Fumar un corto negro sin filtro o morder una pipa curva, pasearse con perramus sin rumbo, meterse en algún lugar para escuchar jazz y dejarse llevar a un dormitorio cualquiera por Juliette Greco son parte de la cosmética de aquella filosofía.

Sartre se hace popular con el teatro. Su primera obra, Las moscas, pretende aludir a un mundo opresivo, pero con la suficiente sofisticación como para que aplaudieran con entusiasmo el comité de censura que controlaba la cultura con la lista Otto –que prohibía la circulación de autores negros, judíos, homosexuales, comunistas– y los espectadores uniformados y colaboracionistas.

Sartre crea un concepto rico y curioso: el de mala fe. Es el “no me di cuenta” por un lado y el de las circunstancias atenuantes. En fin, el mundo de la excusa. Con dureza condenó a todos los que habían de algún modo colaborado con la ocupación alemana y pidió generosamente paredón para varios. Para Sartre, la política era el dominio de lo relativo, y se ofuscaba cuando se condenaba a la historia en nombre de la moral. Así justificó la invasión soviética a Hungría y durante años se enfrentó a los que denunciaban la existencia del Gulag.

En su novela Las palabras, Sartre cuenta que siempre fue un comediante, que si no fuera así no se hubiera dedicado a la literatura. Piensa que el escritor es un comediante que hace “como si”: hay una artificialidad que vuelve inauténtica su labor. El mundo de la burguesía todo lo falsea, lo hace decorado de cartón, premia la impostura y nos clava una máscara en el rostro. Nada hay de vocación y destino en el escritor; sólo una grandeza de enano por la que se autopromueve en ridículos parnasos. A la literatura le falta realidad.

Esto no sólo se debe a que los libros son irrisorios frente al hambre de los niños sino a que toda la literatura tiene algo de puesta en escena y exige una habilidad que la justifique. El escritor es un payaso frente al héroe de nuestro tiempo, aquel que verdaderamente está en lo real, el que come la carne de la vida: el revolucionario, el que eligió que su vida era también la de los demás.

Es cierto que el mismo Sartre se cansaba de su propio entusiasmo revolucionario y que, cuando el agotamiento era extremo, simplemente entregaba su cuerpo para que jóvenes maoístas lo pasearan por los medios en pro de su revolución cultural.

Sartre recelaba de la estatura intelectual de Merleau Ponty, envidiaba el coraje de Paul Nizan, atacó primero y luego añoró la presencia de Albert Camus. Antes de que su pluma maníaca volviera una y otra vez sobre sí misma al ritmo alocado de las anfetaminas, Sartre ya había escrito algunas de las más bellas páginas de la filosofía moderna.

ANGUSTIA Y MIEDO – Desde lo existencial

Angustia y miedo – Una perspectiva psicológica desde el análisis existencial – Por Germán H. Pastorini

Ser en el mundo

Dice Sartre: “Ser en el mundo no es escaparse del mundo hacia sí mismo, sino escaparse del mundo hacia un allende del mundo que es el mundo futuro”.

¿Para quién soy? Es una de las preguntas clave para la existencia. La respuesta egoísta sería: “Para mí”, pero en nuestra particular y cotidiana existencia nos damos cuenta (aunque no siempre ni en todo momento) de que dicha respuesta no es efectiva ni funcional, que por el contrario necesitamos de otro que no habilite y que además necesitamos participar en y de la vida de ese otro.

Decimos “ser en el mundo” y en esa partícula lingüística “en” se encuentra marcada una unidad relacional biunívoca entre ser y mundo, estableciéndose una relación de mutua reciprocidad más que de simple contigüidad.

Ser es distinto a estar o a ser “junto a”. El ser es “en” y no “junto a”. Si pudiésemos conocer el mundo como algo diferente a nosotros mismos, entonces si podríamos hacer una separación demarcativa entre sujeto (hombre) y objeto (mundo), entre sujeto que conoce y objeto que es conocido. Pero en realidad ser y mundo son ambos sujetos. En el primer caso, sujeto vs. objeto, habría una relación de contigüidad, por cuanto uno está al lado del otro; pero en el segundo, al ser parte co-constitutiva y co-creadora de ese mundo, la relación sería de mutua interdependencia.

En este sentido Merleau-Ponty decía que con el otro estamos en reciprocidad perfecta, queriendo entender con esto el que ambas partes buscan lo mismo, aunque dicha reciprocidad no sería del todo perfecta si nos centramos sobre los logros obtenidos, pues dándose lo mismo se puede llegar a resultados diferentes (contrapuestos o complementarios).

Permanentemente sería el otro quien nos confirma nuestro lugar en tanto la imposibilidad para uno mismo de ser testigo externo de su propia singularidad existencial. Somos testigos del existir de los otros, al tiempo que somos conscientes de que los otros son testigos de nuestro existir y es por ello que decimos que los otros confirman nuestro lugar. O sea, soy en tanto que tengo conciencia de que hay otro que me reconoce como otro ser diferente a él, pero similar en cuando a especie.

En la práctica de la psicoterapia, por ejemplo, en una persona psicótica, a diferencia de la persona “normal”, el psicótico se considera el mundo y en consecuencia no reconoce diferenciaciones para con los otros seres, no es con el otro.

La libertad.

Somos libres en tanto no existe nada que pueda determinarnos plenamente ni obligarnos a mantener una conducta, aunque si pueden llegar a haber múltiples y diferentes tipos y matices de condicionamientos, siendo los más incisivos aquellos que se encuentran enlarvados en el ámbito inconsciente, ya sean en el propio y/o en el colectivo. Si bien puede obligársenos en ciertas áreas de nuestra existencia a un cierto actuar físico y/o mental, siempre existen y existirán espacios en donde no podrán haber condicionamientos de ningún tipo. Inclusive, ante un mismo condicionamiento, por ejemplo el que experimentamos ante los medios de comunicación masiva, no siempre resulta la misma respuesta, tanto a nivel individual como grupal (micro y macro).

Por lo tanto si bien en forma potencial soy el que seré, realmente no soy el que seré. De ser el que seré me separa la temporalidad, tiempo este que puede o no llegar a ser (y lo que no es, es nada). Por consiguiente lo que me viene a separar de lo que seré es una nada potencial. En consecuencia, ningún existente actual puede determinarme (aunque si condicionarme) en lo que seré, es decir, nadie puede planificar pautas de acción ciertas en tanto que es imposible establecer lo que será (y seremos) cada uno de nosotros. Y ese futuro es de lo más incierto por dos motivos: a) no sé si seré porque puedo no ser y b) aceptando que sea en ese futuro, no sé que voy a ser.

La angustia y el miedo.

Decía Heidegger que hay para el “Dasein” (ser en sí mismo) una posibilidad permanente de encontrarse frente a la nada y descubrirla como fenómeno. Eso sería la angustia.

La forma en que nos cabría enfrentar la nada, la cura de ese no-ser es la angustia. La posibilidad de seguir existiendo frente a esa nada es lo que estaría dado por la angustia.

Decía Freud: “Pienso que la angustia se relaciona con el estado subjetivo abstraído de cualquier objeto, mientras que en el miedo la atención está dirigida precisamente hacia un objeto”. En cambio, para Sartre, somos angustia y el miedo sería un sentimiento en relación a los otros. La angustia para este filósofo francés sería más un sentimiento dirigido hacia uno mismo. Para Heidegger en la angustia es donde sentimos el mundo en su mundaneidad, es decir, como algo externo.

Entre el miedo y la angustia habría una permanente comunicación, un transitar constante. Por ejemplo, ante un divorcio lo primero es experimentar dolor e ira, y posteriormente la angustia ante la soledad y la pérdida afectiva.

La angustia está generada por la libertad, en tanto que tenemos la capacidad electiva de hacer algo o de no hacerlo. Si no fuésemos libres, si estuviéramos totalmente

pre-determinados, la angustia no existiría, a lo sumo experimentaríamos una cierta resignación. Y Sartre dice que existe una conciencia específica de libertad y esta conciencia es la angustia y en ese sentido, la angustia somos nosotros mismos. Cuando lo que hacemos es dejar de ser lo que nos propusimos ser, ello es lo que nos provoca angustia. Para este autor la angustia sería el reconocimiento de una posibilidad como “mi” posibilidad. Considera en este sentido como deterministas a aquellas corrientes filosóficas (y psicológicas) que suponen la existencia de un ente pre-determinado, sin conciencia de sí mismo y que por ende, al no ser libre actúa de ciertas maneras sin posibilidad de expresarse de forma diferente.

Mi angustia sería la angustia de permanecer con vida, porque habría de permanecer con vida en la medida en que hay otro que me está confirmando mi propia existencia. Entonces el riesgo que tiene ese intento es que por un lado la tengo que hacer (la confirmación por el otro) para poder estar vivo, pero al hacerlo corro el riesgo de la muerte y eso nos conduce a la angustia del ser, a la angustia existencial.

Sentimos angustia entonces por lo que viene y se manifiesta a través de nuestro ser y el miedo lo experimentamos por lo que viene de los otros, por aquello que proviene de fuera del ser, aquello que no es propio de la conciencia. Para que mi ser se angustie acerca de algo y/o de alguien sería menester que esté en relación con nuestro ser. Tenemos que buscar indagar en nosotros mismos acerca de cuales son los motivos que llevan a esa angustia en tanto que aquello que me angustia está en una íntima y única relación conmigo, con mi historia vital. El temor en cambio estaría más orientado en el sentido del accionar que un otro singular y/o plural pueda llegar a desencadenar hacia mi persona y/o hacia la de otros que reconozco como mis semejantes e inclusive hacerlo extensivo hacia otros seres que si bien no los reconozco como iguales, les confiero una trascendencia como sujetos.

Angustia y valores.

“Mi libertad se angustia de ser el fundamento sin fundamento de los valores” (Sartre). Si soy mi libertad y continuamente estoy llevando a cabo distintas opciones existenciales, entonces no hay valores pre-establecidos. Si bien existe libertad para optar por determinados valores y estos van a variar según y en una misma persona, se van a caracterizar en el actuar, en el optar. Es en el actuar donde esos valores cobran sentido. ¿Y a qué valores nos estamos refiriendo? A aquellos valores que adquieren significado en la medida en que el ser actúa, es decir, en la medida en que somos libres y optamos por ciertas expresiones de nuestro sí mismo, damos a luz a determinados valores cuya existencia estaría dada por nuestro accionar en el mundo.

“La angustia es pues la captación reflexiva de la libertad por ella misma” (Sartre) En tanto que soy mi libertad es ella la que capta la angustia; pero salvo en el caso de ciertas condiciones patológicas, no encarnamos la angustia sino que la evitamos a través del uso de mecanismos defensivos.

Mecanismos defensivos y complejos en Análisis Existencial.

Los mecanismos de defensa consistirían en un “aferrarse a” en el sentido de que nos posesionaríamos de “algo” y dicha posesión implicaría una cierta objetivización en la forma de un: “Poseo, luego existo”. Es decir, evitaríamos la angustia cosificando al otro, poseyéndolo, haciéndolo no existente, negándolo.

Si mi libertad es libertad para “planificar” mi existencia, todo aquello que pueda poner en cuestión dicha planeación devendría en angustia, siendo la actitud más común por ello originada la hostilidad hacia el agente provocador (sea un algo o un alguien).

Decía Sartre: “Estas tentativas de defensa mutilan la existencia del hombre, mermándole su libertad y espontaneidad creadora”, para en otro momento expresar: “Puedo huir para no saber, pero debo saber que estoy huyendo… Y la huida de la angustia no es sino un modo de tomar conciencia de la angustia” Y esta sería la existencia inauténtica.

Primero existimos en lo individual y luego nos conformamos como seres en particular, por ende, en forma previa a mi existencia no hay nada que pueda considerar como mío. Lo que puede haber existiendo que pasa a ser mío, pasa a serlo en la medida en que lo incorporo, lo introyecto, lo voy asimilando o rechazando sobre la base del entorno cultural, social, económico, etc., que es el que va delimitando y contextuando dicha situación. Si bien esto no nos es dado por transmisión genética, esta postura no implica ni una negación ni un desmedro de lo biológico como constituyente de nuestro ser. Por ejemplo, una psicosis maníaco-depresiva tiene una gran connotación biológica en su etiología.

Entonces el ser habrá de llegar a ser lo que ha proyectado ser. Pro-yecto es algo que se encuentra por-venir, en un futuro y continuamente estamos configurando pro-yectos en nuestro devenir hacia delante. Pero existe una limitante para que hagamos plena la posibilidad de ser en sí que tenemos y está dada por el impedimento de los otros. El proyecto único de todo y de cada ser existente es ser en sí y debemos establecer proyectos alternativos que tengan en cuenta esa posible limitación que significan los otros. Y esos proyectos pueden además verse cercenados, inhibidos y frustrados, lo que a su vez implicaría el desarrollo y el establecimiento de un nuevo proyecto.

Decía Sartre que el hombre es su elección y con ello quería significar que todo ser es un conjunto de elementos y no una simple suma de partes aisladas; es un existente. En este sentido, podemos entonces hablar de complejos en tanto que la finalidad de la existencia del ser es llegar a conocer el mundo para dominarlo y en forma a priori sabemos que ello es imposible y en tanto se constituiría en complejos en cuanto a la imposibilidad de su realización.

Es imposible llegar a comprender y a contener todo el conocimiento en sí y ello es lo que conduce a la formación e instauración de los complejos, en tanto situación cuya resolución resulta frustrante, difícil y/o imposible.

Pero detrás de todo ello se encuentra en forma latente el pro-yecto individual y particular de cada ser. Por ejemplo, para desarrollar un complejo de inferioridad debemos reconocer la existencia de algo superior a nosotros mismos y por lo tanto seríamos libres de optar si hay algo superior o no. Y en ese caso somos libres de elegir entre quedarnos en lo inferior y no tratar de llegar a lo superior. Es una elección que llevamos a cabo y somos conscientes de dicha elección, lo que no siempre es consciente -y en este caso implicaría un análisis de los motivos- es el porqué llevo a cabo esa elección y no otra.

Como dice Sartre: “Puesto que el mundo sólo se revela a la luz de un objetivo, el pro-yecto fundamental afirma como su objetivo una cierta relación con el ser en general que un hombre elige mantener” Ese pro-yecto fundamental es lo que el ser es; somos nuestro proyecto y él es la expresión de nuestro ser en el mundo.

El objetivo del Análisis Existencial como corriente psicoterapéutica sería el descubrir y explicar ese pro-yecto fundamental para ese ser (A diferencia del Psicoanálisis que explicaría el ser por lo que fue, el Análisis Existencial lo haría por lo que será).

Si soy un pro-yecto soy lo que seré y ello implica la explicación sobre la base de lo que proyecto ser teniendo como sustento una historia individual (lo que fui ya lo fui), lo que importa investigar es lo que seré, que es mi pro-yecto.

Los conocimientos que hemos adquirido en el pasado nos sirven en tanto que instrumentos con los cuales operar en el futuro. El futuro es siendo; no es en la medida en que aún no estamos en el futuro; el futuro es un siendo ya que todo lo que hacemos lo realizamos en función de nuestro pro-yecto de futuro. O sea, que lo que justifica mi ser hoy es lo que seré siendo, lo cual puede llegar a modificarse en forma permanente.

Somos un ser único; somos en este instante presente, nada más y nada menos. Pero lo que somos en el aquí y ahora es la resultante existencial de lo que hemos sido y lo que fuimos lo hemos sido en tanto que hemos tenido un pro-yecto de ser siendo y ese pasado existe en la medida en que tuvimos un pro-yecto en el cual ese pasado era un futuro.

Soy en la medida en que me pro-yecto al futuro estando implicado en ello todo mi ser, siendo un pro-yecto dinámicamente variable. Pro-yecto que es pensado en el presente hacia un futuro que será un pasado.

Mala fe y sinceridad.

¿Qué es la mala fe? Es el mentirse a uno mismo, es ser a la vez el embaucador y el engañado. Sartre decía que Freud reemplazaba la mala fe por una mentira sin mentiroso y en ese sentido se preguntaba como se puede ser censor de lo que decoroso o indecente, de lo que es tabú y de lo que no lo es, sin ser consciente de ello.

¿Cómo se adquiere esa conciencia? Existiendo y previo a la existencia no hay nada, por consiguiente el hecho de existir es el factor generativo de la conciencia. Para poder ejercer el acto censurativo en cuanto tal, el inconsciente debería de contar con la posibilidad de tener una conciencia de tener conciencia (valga la redundancia) y de esa manera llevar a cabo la represión. Por lo tanto, la in-conciencia tiene conciencia de su propia conciencia, de lo contrario se encontraría ante la imposibilidad de poder establecer una frontera demarcativa entre lo bueno y lo malo, lo aceptable y lo no aceptable, lo permitido y lo no permitido. Pero desde el momento en que tiene conciencia pierde su cualidad de in-consciente. Ergo, en toda actuación para Sartre lo que existiría en forma exclusiva sería la mala fe, en tanto que si tengo conciencia de que tengo conciencia me estoy mintiendo a mí mismo y por lo tanto estoy actuando de mala fe. (Esta posición de Sartre no es por todos compartida).

Lo opuesto a la mala fe sería la sinceridad, la que consistiría en la capacidad de aceptación de que no puedo ser en sí, lo que devengaría en el hecho de que mi existencia que es la búsqueda del ser en sí no tuviera sentido alguno, que no fuera sincera y por consiguiente sería mala fe. (Esto podría llegar a ser apreciado como un error filosófico de Sartre).

Conclusión.

De todo lo expuesto podríamos rescatar el hecho de que el evitar la excusa que nos libera de la libertad de que existan cosas que no pueden acceder a nuestra conciencia, de que existen cosas que no pueden ser gobernadas por nuestra libertad. Existo porque soy conciencia de que existo y hay de hecho una serie de elementos que en algún momento determinado estuvieron formándose en mi conciencia, es decir, existiría toda una serie de fenómenos (sociales, culturales, religiosos, étnicos, etc.) que irían conformando esa conciencia en y como una gestalt, un todo mayor que la suma de sus partes constitutivas, lo cual devendría en y como sustrato de la conciencia. El in-consciente sería un ámbito de nuestro psiquismo, el cual en algún momento antes de la conformación de esa gestalt -en cuanto que construcción dinámica cuya génesis implicaría una espiral dialécticamente transformante y transformadora de carácter permanente- tuvo que haber pasado por mi conciencia y que a través y por medio de algún procedimiento podría volver a emerger y acceder a mi campo consciente. Al confrontar mi mala fe con esos elementos, ello lo puedo sacar porque antes lo puse allí. De esta manera la única cura para la angustia sería la no existencia de la muerte. Y si somos sinceros deberíamos de aceptar la muerte, lo cual implicaría que el pro-yecto de vida que establezco podría no llegar a completarse, a concluirse y desde ese mismo instante vivimos sabiendo que no habremos de cumplir con las metas que nos hemos fijado y por ende, existimos de mala fe en tanto que nos mentimos a nosotros mismos. En nuestra vida cotidiana el actuar de buena fe sería de hecho un ideal.

Bibliografía Consultada.

M. Heidegger – “El ser y el tiempo”

M. Heidegger – “¿Qué es la metafísica?

M. Heidegger – “El concepto de tiempo”

M. Heidegger – “El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder”

M. Heidegger – “La cosa”

M. Heidegger – “Construir, habitar, pensar”

M. Heidegger – “¿Qué significa pensar?”

J. P. Sartre – “El ser y la nada”

J. P. Sartre – “El existencialismo es un humanismo”

J. P. Sartre – “La naúsea”

J. P. Sartre – “A puertas cerradas”

EL PUNTO DE VISTA RUSO – por Virginia Woolf

EL PUNTO DE VISTA RUSO

Virginia Woolf

Por dudosos que con frecuencia nos mostremos sobre si los franceses o los estadounidenses, que tanto en común tienen con nosotros, pueden comprender la li­teratura inglesa, hemos de admitir dudas mayores sobre si, pese a todo su entusiasmo, los ingleses pue­den comprender la literatura rusa. El debate sobre qué queremos decir por “comprender” podría alargarse indefinidamente. A todo mundo se le ocurrirán ejem­plos de escritores estadounidenses que, en lo particular, poseen el más elevado discernimiento sobre nuestra literatura y sobre nosotros; que han vivido una vida entera entre nosotros y, finalmente, han dado pasos legales para volverse súbditos del rey Jorge. Con todo y eso ¿nos han entendido, no han permanecido hasta el final de sus días siendo extranjeros? ¿Podría creer alguna persona que las novelas de Henry James fueron escritas por un hombre criado en la sociedad que des­cribe, que su crítica de los autores ingleses fue escrita por un hombre que leyó a Shakespeare sin ninguna conciencia del océano Atlántico y de los doscientos o trescientos años que, en la orilla más lejana del mis­mo, separa su civilización de la nuestra? El extranjero logrará a menudo una percepción y un alejamiento especial, un ángulo de visión agudo, pero no esa li­beración de la conciencia de sí mismo, esa comodidad y camaradería y sentido de los valores comunes que permiten la intimidad, la cordura, el rápido toma y daca de los intercambios familiares.

No sólo ocurre que todo esto nos separa de la lite­ratura rusa, sino una barrera mucho más seria: la di­ferencia de idioma. De todos los que se regalaron con Tolstói, Dostoievsky y Chéjov en los últimos veinte años, no más de uno o quizás dos pudieron leerlos en ruso. Nuestras estimaciones de sus cualidades fueron formadas por críticos que nunca leyeron una palabra en ruso, nunca vieron Rusia, incluso nunca oyeron esa lengua hablada por nativos; hemos tenido que depender, ciega e implícitamente, del trabajo de los traductores.

Lo que estamos diciendo se limita a lo siguiente, entonces: que hemos juzgado toda una literatura desnudada de su estilo. Cuando se ha cambiado toda pa­labra de una oración del ruso al inglés, con eso se ha alterado un poco el sentido y del todo el sonido, el peso y al acento de las palabras en la relación que guardan entre sí; nada queda sino una versión tosca y burda del sentido. Así tratados, los grandes escritores rusos son como hombres privados, por un terremoto o un accidente ferroviario, no sólo de su ropa, sino de algo más sutil e importante: sus costumbres, la idio­sincrasia de su carácter. Lo que resta es, cómo lo han probado los ingleses mediante el fanatismo de su ad­miración, algo muy poderoso y muy impresionante, pero es difícil estar seguros, dadas hasta dónde confiar en que no estamos haciéndoles imputaciones, no los estamos distorsionando, no esta­mos leyendo en ellos un subrayado que es falso.

Han perdido su ropa, decirnos, en alguna catás­trofe terrible, pues cualquier figura de este tipo des­cribe la sencillez, la humanidad» liberada de cualquier esfuerzo por ocultar y disfrazar sus instintos, que la li­teratura rusa, se deba a la traducción o a alguna otra causa más profunda, trae a nosotros. Encontramos que estas cualidades todo lo empapan, que son igual de obvias en los escritores menores que en los grandes. “Aprendan a ser los iguales de la gente. Incluso me gustaría agregar: háganse indispensables a ella. Pero que esa simpatía no sea de la mente -pues con la mente es fácil- sino con el corazón, con amor por ella.” “Viene de los rusos” se diría al instante» si uno tropezara con esta cita. La sencillez, la ausencia de esfuerzos, la suposición de que en un mundo rebo­sante de miseria el principal llamado que se nos hace es a comprender a nuestros compañeros de sufrimien­to, y que “no sea de la mente -pues con la mente es fácil- sino con el corazón”: tal es la nube que gravita sobre toda la literatura rusa, que nos aleja de nuestra brillantez parchada y de nuestros caminos agostados para que nos expandamos a su sombra… con resultados desastrosos, desde luego. Caemos en la torpeza y en la conciencia de nosotros mismos; negamos nues­tras cualidades, escribirnos con una afectación de bondad y sencillez que es nauseabunda al extremo. No sabemos decir “hermano” con sencilla convicción. Hay una historia del señor Galsworthy en que uno de los personajes se dirige de esa manera a otro (ambos se encuentran en las honduras del infortunio). De inmediato todo se vuelve forzado y afectado. El equivalente inglés de “hermano” es “mate”, una palabra muy diferente, que algo de sardónico tiene en sí, una indefinible insinuación de buen humor. Aunque se hayan encontrado en las honduras del infortunio, esos dos ingleses que así se dirigen uno al otro halla­rán, estamos seguros, un empleo, harán fortuna, dedi­carán los últimos años de sus vidas al lujo y dejarán una suma de dinero para evitar que algunos pobres diablos se llamen entre sí “hermano” en el Embankment. Pero es el sufrimiento común el que produce esa sensación de hermandad y no la felicidad, el es­fuerzo o el deseo común. Esa “tristeza profunda” que el Dr. Hagberg Wright piensa típica del pueblo ruso es la que crea su literatura.

Desde luego, una generalización de este tipo, in­cluso aunque verdadera en cierto grado cuando se la aplica al cuerpo de la literatura, cambia profunda­mente si un escritor de genio se pone a trabajar con ella. De inmediato surgen otras cuestiones. Se ve entonces que una “actitud” no es sencilla, sino com­pleja en grado sumo. Hombres robados de sus sacos y de sus modales, aturdidos por un accidente ferro­viario, dicen cosas duras, cosas ásperas, cosas desa­gradables, cosas difíciles, incluso aunque las digan con el abandono y la sencillez que en ellos producen las catástrofes. Ante Chéjov, nuestras primeras impre­siones no son de sencillez, sino de perplejidad. ¿Qué quiere decir, por qué extrae un cuento de esto? pregun­tamos mientras leemos un cuento tras otro. Un hom­bre se enamora de una mujer casada, se separan y vuelven a encontrarse y, al final, se los deja hablando acerca de su posición y de los medios por los cuales pueden liberarse de “esta esclavitud intolerable”.

“-¿Cómo, cómo?- pregunta asiéndose la cabeza… se diría que en un momento iba a surgir la solución y entonces comenzaría una vida nueva y espléndida.” Allí acaba. Un cartero conduce a un estudiante a la estación y a lo largo del camino el estudiante procura que el cartero hable, pero éste permanece silencioso. De pronto el cartero dice, inesperadamente: “Es con­tra el reglamento llevar a una persona con el correo”. Y camina de un lado a otro del andén con un gesto de enojo en la cara. “¿Con quién estaba enojado? ¿Con la gente, con la pobreza, con las noches de otoño?”. De nuevo, allí acaba el cuento.

Pero ¿es éste el final? preguntamos. Más bien que­damos con la sensación de que no vimos las señales carreteras; o como si una melodía se hubiera inte­rrumpido antes de tiempo, sin los acordes esperados al cierre. Son cuentos inconclusos, decimos, y proce­demos a componer una crítica basada en la suposi­ción de que los cuentos han de concluir de un modo que podamos reconocer. Al hacer esto, planteamos la cuestión de nuestra aptitud como lectores. Allí donde la melodía es familiar y el final enfático -los amantes se reúnen, los villanos son derrotados, las intrigas quedan al descubierto-, como ocurre en gran parte de la narrativa victoriana, difícilmente nos extraviare­mos; pero si la melodía no es familiar y el final una nota de interrogación o la simple información de que los personajes siguieron hablando, como sucede en Chéjov, necesitamos un sentido de la literatura muy atrevido y alerta para escuchar la melodía, y en espe­cial esas notas finales que completan la armonía. Es probable que hayamos de leer muchísimos cuentos antes de sentir, y esa sensación es esencial para nuestra satisfacción, que mantenemos unidas las partes, y que Chéjov no, sólo se limitaba a divagar desconectadamente, sino que tocaba primero esta nota y luego la otra con intención, para completar el significado.

Debemos explorar para descubrir dónde es correc­to poner el subrayado en estos cuentos extraños. Las propias palabras de Chéjov nos sirven de guía en la dirección correcta: “… una conversación como ésta que sostenemos”, dice, “habría sido impensable para nuestros padres. Por la noche no hablaban, sino que dormían profundamente; nuestra generación duerme mal, es inquieta, pero habla muchísimo y siempre está intentando decidir si estamos en lo correcto o no”. La literatura de sátira social y de sutilezas psicológicas surge de ese sueño inquieto, de esa charla incesante; pero, después de todo, hay una diferencia enorme entre Chéjov y Henry James, entre Chéjov y Bernard Shaw. Es obvio, pero ¿de dónde procede? También Chéjov está consciente de los males y de las injusticias de la situación social; la condición de los campesinos lo asombra, pero no está en él el celo del reformador, no está allí la señal de que nos detengamos. La mente le interesa enormemente; es un analista de las rela­ciones humanas de lo más sutil y delicado. Pero, una vez más, no, allí no está el final. ¿Será qué primariamente no le interesan las relaciones del alma con otras almas, sino la relación del alma con la salud, la relación del alma con la bondad? Esos cuentos nos muestran siempre alguna afectación, pose, falta de sinceridad. Algunas mujeres caen en una relación falsa, algunos hombres han sido pervertidos por la inhumanidad de su circunstancia. El alma está enfer­ma, el alma se cura, el alma no se cura. He ahí los puntos subrayados en esos cuentos.

Una vez que el ojo se acostumbra a esos matices, la mitad de las “conclusiones” empleadas en la narrativa se desvanecen en el aire; se muestran como trans­parencias que tienen una luz por detrás: chillonas, deslumbrantes, superficiales. El aseo general del capí­tulo último -el matrimonio, la muerte, la expresión de valores tan sonoramente anunciados con trom­petas, tan notoriamente subrayados- adquiere una naturaleza de lo más rudimentaria, Nada se resuelve, sentimos; nada se sostiene unido correctamente. Por otra parte, ese método que de principio parecía tan casual, tan inconcluso, tan ocupado con nimiedades, ahora se presenta como el resultado de un gusto exquisitamente original y quisquilloso, que elige con atrevimiento, que pone orden infaliblemente y que está controlado por, una honestidad para la que no hallamos pareja, salvo entre los propios rusos. Tal vez no haya respuesta para esas preguntas, pero al mismo tiempo jamás manipulemos las pruebas, a modo de producir algo adecuado, decoroso, agradable a nuestra vanidad. Acaso éste no sea el modo de captar el oído del público; después de todo, se encuentra acostum­brado a una música más sonora, a medidas más rotundas; pero ellos han escrito la melodía según sonaba. En consecuencia, conforme leemos estos cuen­tos que de nada tratan, el horizonte se amplía; el alma gana una sensación de libertad pasmosa.

Cuando leemos a Chéjov, nos descubrimos repi­tiendo una y otra vez la palabra “alma”. Asperja sus páginas. Los borrachos viejos la emplean con toda li­bertad: “… has subido mucho en el escalafón, nadie te alcanza, pero no tienes un alma real, mi querido mu­chacho… careces de fuerza”. De hecho, el alma es el personaje central de la narrativa rusa. Delicada y sutil en Chéjov, sujeta a un número infinito de humores y perturbaciones, es de mayor profundidad y volumen en Dostoievsky, capaz de enfermedades violentas y de fiebres violentas, pero con todo sigue siendo la preo­cupación dominante. Quizá tal sea la causa de que al lector inglés le cueste un esfuerzo grande el leer por segunda vez Los hermanos Karamázov o Demonios. La “alma” le es ajena. Incluso antipática. Tiene poco sen­tido del humor y ninguno de la comedia. Carece de forma. Mantiene una relación ligera con el intelecto. Está confusa, es difusa, tumultuosa, incapaz al parecer de someterse al dominio de la lógica o a la discipli­na de la poesía. Las novelas de Dostoievsky son remo­linos bullentes, tormentas de arena giratorias, trombas que sisean, hierven y nos absorben. Se componen única y totalmente del material del alma. A pesar de nuestra voluntad nos devoran, nos sacuden, ciegan, sofocan y, al mismo tiempo, nos llenan de un éxtasis vertiginoso. Excepto Shakespeare, no hay lectura más excitante. Abrimos la puerta y nos encontramos en una habitación llena de generales rusos, de tutores de generales rusos, sus hijastras y primos y multitudes de gente miscelánea que hablan a plena voz de sus asuntos más íntimos. Pero ¿dónde estamos nosotros? De seguro corresponde al novelista informarnos si es­tamos en un hotel, en un piso o en alojamientos renta­dos. Pero a nadie se le ocurre explicar. Somos almas, almas torturadas, infelices, cuyo negocio único es hablar, revelar, confesar, desnudar ante cualquier des­garramiento de la carne y el nervio esos pecados agrios que se arrastran en la arena al fondo de noso­tros. Pero, según escuchamos, nuestra confusión se asienta lentamente. Nos lanzan una cuerda, pescamos un soliloquio, sujetos por la piel de nuestros dientes nos vemos impulsados a través del agua; afiebrados, agitados, avanzamos presurosos más y más, si ahora sumergidos, después en un momento de visión que nos permite comprender más de lo que nunca ha­bíamos comprendido, recibiendo revelaciones tales que sólo se obtienen de la prensa de la vida cuando en pleno funcionamiento. Según volamos lo recogemos todo -el nombre de las personas, sus relaciones, que paran en un hotel en Roulettenburg, que Polina está enredada en una intriga con el marqués de Grieux-, pero ¡qué asuntos tan poco importantes son éstos comparados con el alma! Es el alma lo que cuenta, sus pasiones, sus tumultos, su asombrosa mezcla de hermosura y vileza. Y de pronto nuestras voces se le­vantan en estallidos de risa o si nos sacude el más vio­lento de los sollozos ¿habrá algo más natural? Apenas merece comentario. El ritmo al cual vivimos es tan tremendo, que de nuestras ruedas brotan chispas según huimos. Además, cuando así aumenta la veloci­dad y se ven los elementos del alma, aunque no sepa­rados en escenas de humor y escenas de pasión, según los conciben nuestras mentes inglesas más lentas, sino veteados, revueltos, confundidos inextricablemente, revelándose así un panorama nuevo de la mente hu­mana. Las viejas divisiones se funden entre sí. Los hombres son a la vez villanos y santos, sus actos bellos y despreciables a la vez. Amamos y odiamos al mismo tiempo. Nada hay de esa división precisa entre bien y mal a la que estamos acostumbrados. A menudo, aquellos por quienes sentimos mayor afecto son los criminales mayores y los pecadores más abyectos nos llevan a la admiración más fuerte, así como al amor.

Impulsado a la cresta de las olas, impelido contra y apaleado en las piedras del fondo, al lector inglés le resulta difícil sentirse cómodo. Le han invertido el proceso al que se acostumbró en su propia literatura. Si deseamos contar la historia de los amoríos de un general (y en primer lugar nos resultaría muy difícil no reírnos de él), habremos de empezar por su casa; debemos hacer sólido su entorno. Sólo cuando todo está listo intentaremos atender al propio general. Ade­más, en Inglaterra gobierna la tetera y no el samovar; el tiempo está limitado; el espacio apeñuscado; se hace sentir la influencia de otros puntos de vista, de otros libros, incluso de otras épocas. La sociedad está dividida en la clase baja, la media y la alta, cada una dueña de su tradición, de sus modales y, has­ta cierto grado, de su propio lenguaje. Lo quiera o no, el novelista inglés sufre la presión constante de reconocer esas barreras y, en consecuencia, se le im­pone un orden y algún tipo de formarse inclina por la sátira más que por la compasión, por el escrutinio de la sociedad más que por el entendimiento de los individuos en sí.

Ninguna de esas restricciones se impusieron a Dostoievsky. Le es igual que usted sea noble o persona sencilla, un vagabundo o una gran dama. No impor­ta quién sea, es la vasija de ese líquido perplejo, de esa materia nubosa, espumosa, preciosa llamada alma. El alma no está restringida por barreras. Se derra­ma, fluye, se mezcla al alma de otros. La sencilla his­toria de un oficinista de banco incapaz de pagar una botella de vino se desparrama, antes de que sepamos lo que está ocurriendo, hacia la vida del suegro y de sus cinco amantes, a las que trata abominablemente el suegro, y hacia la vida del cartero, y de la sirvienta, y de las princesas que se alojan en el mismo conjunto de pisos, pues nada es ajeno a la provincia de Dostoievsky, y cuando se siente cansado no para, sino que sigue adelante. No puede detenerse. El alma humana se derrumba sobre nosotros caliente, escaldadora, mezclada, maravillosa, terrible, opresiva.

Queda el mayor de todos los novelistas, pues ¿de qué otro modo llamar al autor de Guerra y paz? ¿También Tolstói nos resultará ajeno, difícil, extran­jero? ¿Hay en su ángulo de visión alguna rareza que, al menos hasta habernos vuelto discípulos y por tanto haber perdido nuestra orientación, nos mantenga a distancia, llenos de sospecha y perplejidad? En todo caso, desde sus primeras palabras estamos seguros de una cosa: He aquí un hombre que ve lo que vemos, que además procede como estamos acostumbrados a proceder, no del interior al exterior sino del exterior al interior. Hay un mundo en el cual a las ocho de la mañana se escucha el llamado del cartero y las per­sonas se van a la cama entre las diez y las once. He aquí un hombre que, además, no es un salvaje, no es un hijo de la naturaleza; está educado y ha tenido toda suerte de experiencias. Es uno de esos que nació aristócrata y aprovechó sus privilegios a plenitud. Es metropolitano, no suburbano. Sus sentidos, su in­telecto, son agudos, poderosos y están bien nutridos. Hay algo de orgulloso y soberbio en el ataque que una mente y un cuerpo así lanzan sobre la vida. Nada parece escapársele. Nada escapa a su vista sin ser re­gistrado. Por tanto, nadie puede transmitir como él la excitación del deporte, la belleza de los caballos y toda el hambre fiera por el mundo de los sentidos que posee un joven fuerte. Toda ramita, toda pluma se pega a su imán. Nota el azul o el rojo del blusón de un niño, el modo en que un caballo mueve la cola, el sonido de una tos, las acciones de un hombre que intenta meter las manos en unos bolsillos que han sido cosidos. Y lo que informa su ojo infalible sobre una tos o los trucos de unas manos su cerebro infali­ble lo une a algo oculto en el carácter de la gente, de modo que la conocemos no sólo por el modo en el que ama y sus puntos de vista políticos y la inmor­talidad del alma, sino también por el modo en que estornuda y se atraganta. Incluso tratándose de una traducción, sentimos que nos han puesto en la cima de una montaña con un telescopio en las manos. Todo es asombrosamente claro y absolutamente nítido. Pero entonces, de pronto, justo cuando exulta­mos, respirando hondo, sintiéndonos a la vez fortale­cidos y purificados, algún detalle -tal vez la cabeza de un hombre- nos llega, de modo alarmante, desde el cuadro, como si expulsado de allí por la intensidad misma de la vida que tiene. “De pronto, me sucedió una cosa extraña: primero dejé de ver lo que me ro­deaba, luego su rostro pareció desvanecerse hasta sólo quedar los ojos, a continuación los ojos parecían estar en mi propia cabeza y luego todo se volvió confuso; nada podía captar y me vi forzado a cerrar los ojos, para librarme de esa sensación de placer y miedo que su mirada producía en mí…” Una y otra vez compar­timos los sentimientos de Masha en Felicidad con­yugal. Cerramos los ojos para escapar a la sensación de placer y miedo. A menudo es el placer el que está en primer plano. En esa misma historia hay dos descrip­ciones, una la de una chica que de noche camina por un jardín con su amado, otra la de una pareja recién casada jugueteando por su sala, que de tal manera transmiten la sensación de felicidad intensa que ce­rramos el libro para sentirnos mejor. Pero siempre se da un elemento de miedo que, así ocurre con Masha, nos hace desear huir de la mirada puesta por Tolstói en nosotros. ¿Surgirá de esa sensación, que en la vida real pudiera acosarnos, de que tal felicidad, tal y como él la describe, es demasiado intensa para durar, que estamos al borde del desastre? ¿O no será que la intensidad misma de nuestro placer es un tanto cuestio­nable, forzándonos a preguntarnos, junto con Pozdnishev en
La Sonata Kreutzer “¿para qué vivir?” La vida domina a Tolstói tal como el alma domina a Dostoievsky. En el centro de todos los pétalos bri­llantes y centelladores de la flor siempre se encuentra este escorpión: “¿Para qué vivir?” Siempre, en el cen­tro del libro, hay algún Olenin o Pierre o Levin que reúne en sí toda la experiencia, le da vuelta al mundo en los dedos y nunca deja de preguntar incluso cuan­do lo está gozando: cuál es el significado de esto y cuáles debieran ser nuestras metas. No se trata del sacerdote que fragmenta de modo tan efectivo nues­tros deseos; es el hombre que los ha conocido y los ha amado. Cuando se mofa de ellos, el mundo se vuelve polvo y cenizas bajo nuestros pies. De esta mane­ra, el miedo se mezcla a nuestro placer. De los tres grandes escritores rusos, es Tolstói el que más nos sojuzga y más nos repele.

Pero la mente toma sus inclinaciones del lugar donde nace y, no hay duda, cuando tropieza con una literatura tan ajena como la rusa, huye por una tan­gente muy alejada de la verdad.

INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DE ARISTÓTELES:

Cuando estudiamos el movimiento vimos que todo movimiento y cambio naturales representan una “inclinación”, un apetito móvil, para alcanzar una situación o un estado que le corresponde por naturaleza. Así, por ejemplo, la piedra cae naturalmente, porque acá abajo está su lugar natural, al que aspira; y el árbol florece y fructifica porque aspira a multiplicarse a través de la reproducción de sí. Por eso, el fin o el término de un movimiento es para Aristóteles lo mismo que el bien particular alcanzado por eso que se mueve: es el cumplimiento de una inclinación (o apetito) natural. Y en los entes dotados de sensibilidad este logro del fin o del bien particular se traduce en placer; y en los entes dotados de razón, en felicidad.
Detengámonos ahora en los movimientos propios del hombre en cuanto tal: en sus actos. Según el filósofo, los actos humanos pueden ser de dos especies: a) una, la de aquellos actos no queridos por sí mismos, sino por lo que ellos producen o lo que de ellos deriva. Por ejemplo, la fabricación de un objeto de uso –supongamos un lápiz- se hace porque el lápiz se quiere para algo: para escribir. También el acto de escribir, salvo en el artista, no se busca por el acto mismo, sino para algún fin externo al acto: para pedir en préstamo algo, etc. A estos actos, que tienen su fin fuera de ellos mismos, en la obra, Aristóteles los llama “poéticos”; b) otros, en cambio, son queridos por ellos mismos: actos que por el hecho de realizarlos representan un fin en sí y un bien. Por ejemplo, contemplar un cuadro, conversar, realizar un acto de honradez. Son los actos prácticos, la praxis aristotélica.
Ahora bien, es claro que si existe un acto querido por sí (práctico) y que tenga, además, la virtud de que por él sean queridos todos los otros actos, tal acto representará el fin último y el bien absoluto de la vida racional. Y en el logro de este fin consistirá también la felicidad. Suponiendo que exista tal fin último, que unifica todos los fines relativos, la misión de la Ética es determinarlo y mostrar cómo puede alcanzarse.
¿No habrá –se pregunta Aristóteles- para todos los trajines y proyectos del hombre, un fin único (y último) que unifique todos los quehaceres y dé así un sentido un sentido a nuestras vidas? ¿Un bien que no se persiga por otra cosa, como todos los bienes relativos, sino que sea él mismo el objeto de nuestro amor?

“Pues, así como para el flautista y para el escultor y para todo artesano, y en general, para todos aquellos que producen obras y desempeñan una actividad, en la obra que realizan se cree que reside el bien y la perfección, así se cree también que debe acontecer con el hombre en caso de existir algún acto que le sea propio en cuanto hombre. ¿O es que sólo habrá ciertas obras o acciones que sean propias del carpintero o del zapatero, y ninguna del hombre, como si este hubiese nacido cual cosa ociosa? Y, ¿cuál será este acto propio de él?… pues si no existiera esta obra querida por sí y no por otra, todo anhelo humano sería vano e inútil. Vano e inútil, pues toda cosa se haría por otra, y esta última por otra, sin que nada valiese por sí mismo” (Aristóteles, Ética I).

Ahora bien, en cualquier ente animado, la perfección de vida y el gozo derivan del ejercicio de aquello para lo cual están naturalmente dispuestos, para lo cual se posee una potencia natural. El ejercicio y perfección de la potencia propia de un ser animado se constituye en un “haber” adquirido, en un hábito que potencia más nuestro ser natural. En esto consiste la virtud en su más pleno sentido: en ser el potenciamiento de una potencia natural.
Volvamos al hombre: ciertamente en el hombre también habrá un fin, no externo, sino interno a su ser, que lo haga plenamente hombre. Y es, coma ya ha sido repetido, la inteligencia (o razón) lo que nos hace plenamente humanos: la inteligencia por la cual hacemos inteligibles y entendemos el mundo humano y el mundo natural y el mundo sobrenatural (divino); la inteligencia, por la que no somos cosas del universo, sino habitantes de él. Así, pues, si la inteligencia es la potencia que hace diferentes a los hombres de todo los otros entes animados, en el ejercicio y perfeccionamiento de esta potencia consistirá su virtud propia, o como decíamos hace un momento, su obra. Y en este ejercicio consistirá también su “felicidad perfecta”.

“Si la felicidad es, pues, una actividad conforme a la virtud, es razonable pensar que ha de serlo conforme a la virtud más alta, la cual será la virtud de la parte mejor del hombre”.

Y esta “parte mejor del hombre” es, como se dijo hace poco, “la parte racional del alma”:
“Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma… Pero también debe creerse que en el alma hay una parte fuera de la razón y contraria y que se le opone… Y la parte irracional es doble: la vegetativa, que no participa de la razón de ninguna manera, y la conscupiscente y apetitiva en general, que participa de ella en algún modo, en cuanto LA ESCUCHA Y OBEDECE… Y si también a esta debe llamársele racional, entonces será doble lo racional: el uno por excelencia y en sí mismo, y el otro como el hijo que escucha al padre. Por lo tanto, según tal diferencia se distingue también la virtud: en efecto, llamamos a las unas dianoéticas (intelectuales), y a las otras éticas (morales). Dianoéticas: la sabiduría, la inteligencia, la prudencia. Éticas: la liberalidad, la templanza, etc.” (Aristóteles, Ética Nicomaquea I, 13)

En resumen: “la parte que obedece a la razón” es la sede de hábitos convenientes (virtudes), ya sea respecto a nuestra propia armonía y equilibrio, como son la fortaleza de ánimo y la templanza, ya sea respecto del equilibrio y la armonía con nuestros semejantes, como esencialmente lo es la justicia. Estas virtudes que Aristóteles llama éticas y también políticas, pueden englobarse en una sola: La prudencia, que es la sabiduría práctica por la que el hombre se maneja sabia y justamente respecto de sí mismos y de sus semejantes en lo que concierne a las cosas cambiantes y complejas del mundo.
Pero, es el ejercicio de la inteligencia (razón) no en la esfera de lo complejo y variable, sino en la esfera de lo inteligible en sí, donde el hombre alcanza la virtud que le es más propia: la virtud dianoética o intelectual.

“ya sea la inteligencia, y alguna otra facultad a la que por naturaleza se adjudican el mando y la guía y el cobrar noticias de las cosas bellas y divinas; y ya sea eso mismo algo divino o lo que HAY DE MÁS DIVINO EN NOSOTROS, en todo caso la actividad de esta parte ajustada a la virtud que le es propia, será la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho antes que esta virtud es contemplativa”. (Aristóteles, Ética Nicomaquea VI, 7)

Es preciso ahora recordar ahora lo que antes habíamos dicho, a fin de comprender esta contemplación, que pone en juego las partes más divinas del hombre.
Hay en el hombre una capacidad para actuar conforme a la razón. Es la esfera de las virtudes éticas. Pero hay también una capacidad o una potencia para razonar, para “filosofar”. Esta última, que es la más noble y fundamental, según Aristóteles, consiste, en último término en la capacidad de decir lo que las cosas son (en aprehender la verdad de las cosas). Y para que esto ocurra, tenemos que ser esencialmente receptivos, hospitalarios: acoger en nuestro presente la presencia del mundo, de los hombres. Esto es lo que ya antes de Aristóteles se llamaba “teoría”, “contemplación”.
Pero sabemos que en este estado contemplativo, el filósofo recibe algo de la realidad divina que contempla, algo de su imperturbabilidad, algo de su inteligibilidad, pues, “en cierto modo, el alma es todas las cosas”.
Y este y no otro es el fin de la filosofía primera: el estudio y contemplación de las cosas más nobles y divinas –las cosas más dignas de amor-, a fin de hacernos como ellas.
Habrá que insistir en que la finalidad propiamente humana –que es la vida contemplativa- no se alcanza al margen de la convivencia humana, en la soledad de las montañas o de la selva. Esta finalidad se alcanza justamente en la vida ciudadana, entre los hombres. Por eso, Aristóteles dirá una y otra vez que la política (gobierno de la Polis) es la ciencia más elevada de todas, pues subordina todos los fines al fin común.
Por Humberto Guiannini

MAGOS y Esoteristas

RUDOLF STEINER Y EL CRISTIANISMO ESOTÉRICO

Este es un Maestro algo posterior a los anteriores. De origen austríaco, nació en 1861 en la Croacia que formaba parte del Imperio Austrohúngaro, y abandonó este plano material en 1925. Doctorado en filosofía, con sólida formación en varias disciplinas humanísticas y científicas, en su juventud vienesa formó parte activa del medio cultural de la época. De allí surge su interés por la persona y la obra de Goethe, a quien iba a dedicar sus esfuerzos en decenas de trabajos a través de su vida. A cierta altura de su proceso espiritual comenzó a alejarse de lo meramente intelectivo, y a través de la vivencia comenzó a investigar los arcanos del conocimiento oculto mediante la intuición y la captación directa.

Entre sus obras podemos tener en cuenta La filosofía de la libertad, La ciencia oculta, Los enigmas del alma, La educación práctica del pensamiento. Dedicó varios textos a analizar desde el punto de vista esotérico los cuatro evangelios canónicos; develó allí claves contenidas en estos libros que han sido considerados como “sagrados” por millones de personas a través de los siglos.

Su mayor aporte está centrado en la perspectiva que tiene de la medicina oculta, siguiendo los senderos que había abierto el gran Paracelso y que luego con el auge cientificista se dejaron de lado. Otro aporte concreto de Steiner es haber ideado un método preciso para que cualquier buscador pueda encaminarse en el terreno esotérico práctico; lo hizo a partir de la sociedad que fundara, la Antroposofía. También se le reconocen aportes muy valiosos en el ámbito pedagógico, que tenían como fundamento la división en septenarios (períodos de siete años) de la vida humana.

En su libro Educación práctica del pensamiento, afirma el sabio esoterista: “El verdadero pensamiento práctico nace de la penetración del pensamiento en las cosas… Así pues el primer fruto de la ciencia espiritual debe ser crear conocimientos prácticos utilizables en la vida diaria. Es más importante para el hombre ver las cosas bajo su verdadera luz que decidir dónde está la verdad”. Y en referencia al tema pedagógico entiende que: “El niño deberá captar los secretos de la naturaleza, las leyes de la vida, no en forma de áridos conceptos intelectuales sino —hasta donde sea posible— por medio de símbolos… Es de inmensa importancia que el niño reciba como parábolas los secretos de la existencia, antes que estos confronten su alma en forma de leyes naturales”. En el tiempo en que Rudolf Steiner planteaba estos conceptos en cuanto a la educación infantil, todavía primaban en ese campo los criterios memorísticos y acumulativos, que privilegiaban desde la más tierna infancia el mero proceso intelectual en la enseñanza. Lejos estaban los posteriores cuestionamientos, que se fueron desgranando a lo largo del siglo. Sin duda fue revolucionario en cuanto pedagogo, pero no caprichosamente, sino por saber crear un sistema educativo a partir de la ancestral sabiduría esotérica.

MAGOS y Esoteristas

KRUMM-HELLER Y EL RENACER GNÓSTICO-ROSACRUZ

Nace en 1876 en Salchendorf, Alemania. Su familia emigra a México siendo niño, y allí se educa y realiza los estudios de medicina. Más adelante residirá en Chile y recorrerá el continente americano. Retornará a Europa, donde va a integrar escuelas esotéricas como la Ordo Templi Orientis berlinesa. Después se instalará en España, donde fundará la Orden Rosacruciana Anticua. Deja este mundo de apariencias en el año 1949.

Lo más trascendente de su legado está en la difusión de los aspectos significativos de la prodigiosa síntesis de conocimientos realizada por ciertas Hermandades esotéricas en el final del siglo XIX. Pero además recuperó para esta época la perspectiva gnosticista, concretamente en el libro La Iglesia Gnóstica.

Entre sus obras más significativas se pueden mencionar: La novela rosacruz, donde a través de una trama de ficción se ilustra al lector sobre los misterios y auténticos principios rosacruces; Logos, Mantram, Magia, que es un verdadero tratado acerca del poder esotérico del verbo; Rosa esotérica, una poética y convincente aproximación a aspectos como el sentido del número 7, el enigma de la “rosa en la cruz”, y el esoterismo en la alta música.

A partir de la tarea emprendida por el doctor Arnoldo Krumm-Heller —conocido esotéricamente como Maestro Huiracocha, por haber recibido en su juventud una iniciación en los Andes— comenzó a perfilarse en Latinoamérica un claro renacer de la vertiente gnosticista. A propósito de esta línea esotérica dice en La Iglesia Gnóstica lo siguiente: “Los gnósticos no aceptamos dogmas, pues lo que nos hace falta es tener un fin, una meta, un lugar de arribo. Necesitamos un sendero y no una ley… También rechazamos las palabras de autoridad, porque lo que nos es preciso es el Verbo de Vida. Todas las religiones llevan un camino con tendencia hacia afuera, mientras que nosotros vamos hacia adentro, buscando lo oculto. Buscamos la Luz”. Krumm-Heller es bien claro en lo que tiene que ver con el sentido profundo de la Gnosis en cuanto camino de Sabiduría, y también en su condición de aventura espiritual libertaria, que no puede estar vinculada a dogmatismos o doctrinas demasiado articuladas pues se corre peligro —en ese caso— de perder lo que es su verdadera Esencia.